INTRODUCCIÓN
1. Consideraciones preliminares
No es suficientemente conocido el hecho de que cabe a
España y a Portugal el dudoso honor de haber sido los
primeros estados europeos en iniciar la etapa moderna de la
esclavitud. No era un fenómeno nuevo en la historia de la
Península ibérica, ya que había habido esclavos, de diversas
naciones y razas, en la Edad Media, tanto en la parte
musulmana como en la cristiana, hecho estudiado
ampliamente por el historiador cubano José Antonio Saco en
el siglo pasado en su enciclopédica Historia de la esclavitud de
la raza africana en el Nuevo Mundo, y más modernamente por
Charles Verlinden en L'esclavage au Moyen Age. El modo en
que se desarrolló lo que llamamos "esclavitud moderna" en
España, Portugal y sus posesiones imperiales adquirió un
sentido muy preciso con respecto a los africanos de las zonas
al sur del Sahara, pues su piel oscura se convirtió en marca
universal de una condición social: la de esclavo. La sociedad
española se adelantaba a lo que luego toda la sociedad
europea y americana haría, es decir, ver a todos los "negros"
como esclavos en potencia (Delacampagne 73). En la
Península ibérica la esclavitud de africanos de piel oscura se empezó a practicar en gran escala
desde mediados del siglo XV, y sólo decayó cuando las colonias americanas empezaron a
desarrollarse plenamente como sociedades esclavistas.
La literatura española del Renacimiento testimonió el cambio de actitud con respecto al pasado, y
los negros eran vistos por regla general como seres con un único destino natural. La literatura
española de los siglos XVI y XVII desarrolló el binomio negro/esclavo con gran variedad de
tratamientos y reflexiones. Sylvia Winter define esta actitud como un fenómeno global en Europa:
the black entered the Western architecture of signs conjoined as fact and fiction--black slave. He
was black (negro) because he was naturally a slave (esclavo); he was a slave (esclavo) because he
was naturally black (negro). To be a Negro was to be a slave. (10)
No fue la literatura española la primera en reunir a todos los africanos de piel oscura en un grupo
totalizador, diferenciado y ahistórico bajo la denominación de "negros." "Negros" eran los
africanos que no eran "moros." Esta clasificación ya venía de antiguo.(1) Los nombres usados para
referirse a los esclavos negros--etíopes, negros, morenos, prietos, pardos--reflejaban en mayor o
menor medida ciertas tensiones ideológicas, pero que se inscribían en un denominador común: los
negros eran un ser colectivo, una naturaleza diferente. Había que crear una teoría del género
humano que los incluyese, pero que los diferenciase también. Los tonos de pigmentación distintos
se convierten todos en uno solo, el "color negro," significante de una condición social de
inferioridad. De la posición de inferioridad social impuesta se pasó a pensar en la inferioridad de
su ser moral e intelectual.
El discurso filosófico humanista del siglo XVI no ignoró la experiencia vital del negro, pero la
invalidó. Siguiendo las ideas de Guillaumin en su obra L'idéologie raciste: genese et langage actuel
(64-65), ciertas características biológicas externas (piel, pelo, nariz, boca) pasaron a convertirse
en marca o significante de la condición social de esclavitud. De ahí se pasó a una consideración
moral: su inferioridad social empezó a verse como inferioridad natural. De esa forma el color
negro de la piel adquirió un nuevo sentido: los negros no eran humanos completamente. El nuevo
significado de piel negra pasó a ser el de la brutalidad y la inferioridad. Elio Antonio de Nebrija,
en su Gramática de la lengua castellana pone como ejemplo de sinécdoque la significativa frase "el
guineo: blanco los dientes, se enfría los pies."
Los negros de la literatura española, comparados con las otras minorías étnicas excluidas
sufrieron un tratamiento marcado por la diferencia. Judíos, moriscos y en menor medida los
gitanos--debido a su menor poder como grupo--, eran el enemigo interno por antonomasia de la
colectividad española, y su exclusión era explicada siempre en razón a consideraciones de
ortodoxia religiosa.(2) Tenían una historia dentro de la España medieval. En los siglos XVI y
XVII se les consideraba grupos refractarios a la asimilación por la razón misma de su cohesividad,
que les dotaba de identidad cultural definida.(3) El negro de la literatura, por el contrario, no es
visto como amenaza porque está solo, no pertenece a un grupo social con cohesión interna como
las otras minorías. Los negros, por razón de ser en su inmensa mayoría esclavos, no poseían poder
social o económico digno de causar miedo o preocupación. Un grupo de individuos sin poder era
equiparable a un grupo de niños, y como niños los quería ver la mayoría blanca. La risa y el tono
humorístico fueron las respuestas literarias a la esclavitud de los negros, que eran representados
como seres graciosos e inocentes. En palabras del crítico Lemuel Johnson:
There is nonetheless, a tolerant mockery in these representations. One might almost say benign,
were it poosible for an essentially malignant historical process to be so described. (71)
Si comparamos el tratamiento de la figura del negro en las diferentes literaturas europeas del
Renacimiento observamos una diferencia fundamental entre la literatura española y portuguesa y
las demás. Francia, Inglaterra, Italia y Alemania, durante todo el siglo XVI y parte del XVII, se
nutrieron fundamentalmente de nociones puramente literarias, tanto clásicas como medievales, en
su construcción de figuras africanas. Los negros de estas literaturas eran seres fundamentalmente
exóticos, situados fuera de la sociedad nacional. Sus figuras estaban ancladas en tradiciones
literarias anteriores que los hacían seres poco dinámicos, por lo general. Esta visión estática se
representó en formas literarias de todo tipo. Europa, en la época que nos ocupa, tenía una imagen
legendaria de Africa y los africanos de piel oscura eran comúnmente llamados "etíopes," y sólo a
veces "moros," siguiendo de lejos descripciones medievales provenientes de la Península ibérica.
Esta imagen estaba en contradicción con los datos que proporcionaba el contacto directo con la
costa del golfo de Guinea. La imagen legendaria tenía como leitmotif el de la "anomalía." Los
negros o etíopes fueron considerados por el Renacimiento y Barroco europeos como
contradicciones humanas. La literatura emblemática, por ejemplo, glosa abundantemente el
concepto del color negro de la piel como algo raro y al tiempo imperfecto. En abundantes
ediciones de los Emblemata de Andrea Alciato, de las que hubo ediciones españolas importantes
(Van Norden 82-85, 117), aparece la figura del negro etíope al que dos hombres blancos quieren
lavar: no puede cambiar de color por más que se le lave; es el símbolo de la negatividad, de lo
imposible, como reza el lema del Emblema 59.(4)
España y Portugal tenían contacto directo con negros africanos "de verdad," dado el tráfico de
esclavos negros y la presencia de éstos en suelo ibérico. Autores como Enrique da Mota, o
cancioneros como el de García de Resende dan muestra clara del impacto social de los negros en
suelo portugués. Pronto surgieron imitadores en España, siendo el primero Rodrigo de Reinosa.(5)
Para la época de Gil Vicente, que contribuyó notablemente al establecimiento del tipo de "negro"
dramático peninsular, tanto en España como en Portugal los negros ya eran tipos relativamente
corrientes en la literatura, vistos como parte integrante de la sociedad de la época. Pero salvo
contadísimas excepciones, los negros eran objeto de representación, sin poder dar testimonio
independiente de su visión de la sociedad.(6)
2. La visión de Africa y los africanos en España.
Para Sancho Panza (Don Quijote, cap. 31) Africa--o Guinea--era un almacén de esclavos,
mientras que para Don Quijote el reino de Micomicón era un espacio idóneo para practicar su
caballería andante. La mezcla de intereses económicos y propósitos evangélicos estaba en la
génesis de la práctica esclavista portuguesa y española en Africa. En la literatura española de los
siglos XVI y XVII Africa era un lugar simbólico, un paraíso a la vez que una selva y un abismo.
En la definición del "concepto" Africa luchaban tres ideas conflictivas entre sí: existía en la mente
de los intelectuales un Africa del Preste Juan, otra Africa poblada por monstruos y llena de
peligros y también el Africa de los paganos salvajes, futuros esclavos.
La leyenda medieval del Preste Juan, situado por las cosmografías del siglo XIV y XV en un lugar
indeterminado en "Etiopía," que a veces coincidía con "la India," tenía un gran atractivo para los
escritores españoles, ya que aportaba el dato de un imperio cristiano más allá de las tierras
dominadas por los musulmanes, los enemigos "naturales" de las coronas ibéricas.(7) El Preste Juan
era la confirmación de la universalidad cristiana, y con motivo de esta creencia y de las
expediciones portuguesas por la costa del este africano, se reanudó el interés misional por
"reconducir" a los etíopes, cristianos, pero con creencias heréticas. Tal era el pensamiento de
dominicos y jesuitas, y entre los últimos figuras como san Francisco Javier o san Ignacio son
testimonio fiel del deseo de incorporar a los cristianos de Etiopía al concepto católico encarnado
por Roma y España.(8)
La época de los descubrimientos da al traste con toda la panoplia de saberes heredados, tanto los
antiguos como los medievales. El Renacimiento, como época de novedades, se hizo eco del
adagio de Plinio en su Naturalis historia, repetido por Erasmo:
Semper Africa novi aliquid apportat
Africa trae siempre algo de nuevo, como traduce Alonso de Sandoval en su De instauranda
aethiopum salute (libro I, capítulo III). Pero lo nuevo es también indeseable. De una geografía
imprecisa los autores españoles sacaron estereotipos que repetían hasta la saciedad: Libia y sus
ardientes arenas; Etiopía la tierra de los negros; el río Nilo y sus orígenes en los montes de la
Luna; Guinea, tierra de animales feroces y seres humanos monstruosos, como los pigmeos, los
cinocéfalos, u hombres de cabeza de perro, otros con cara plana, o gente con un solo agujero en
la cara, y que comen con una paja, otros que no tienen lengua y también, por supuesto, los
negros, los menos raros--y los más aprovechables--entre tantos monstruos.(9)
Esta noción de Africa como una tierra de extraños portentos estaba tan extendida que el jesuita
Alonso de Sandoval, mencionado arriba, interesado en la labor apostólica entre los esclavos
negros, se vio en la necesidad de dedicar todo un capítulo, el tercero de su primer libro a "las
causas de los extraordinarios monstruos y demás cosas maravillosas que se hallan en Africa."
Sandoval intenta convertir todo el discurso de lo monstruoso africano en algo positivo. Su celo
apostólico le lleva a justificar la naturaleza imperfecta de los "morenos" como consecuencia de las
especiales circunstancias de su origen en tierras tan llenas de cosas deformes (Tardieu 177).
Sandoval expresa su necesidad de "explicar" por qué hay monstruos debido a que tiene que
explicar lo más importante: por qué los negros, los etíopes como él los llama, son diferentes:
Para entender...la diversidad de formas, que se halla en la especie humana entre los Etiopes, y
demas Reinos de negros, es necessario saber la causa de la generación de los monstruos y su
principio.
Lo maravilloso y monstruoso de Africa, sus animales fabulosos sobre todo, son un correlato de la
gente que habita las tierras. Para Sandoval, como para los portugueses Diego Eanes da Zurara
(Chrónica da conquista de Guiné, c. 1460) o Duarte Pacheco de Pereira (Esmeraldo de situ orbis,
c. 1506-8), el concepto de monstruosidad iba unido al de variedad y diversidad de los seres
maravillosos que encontraban. Existía una escala de imperfección entre los seres más
extraordinarios, de los que tiene noticia por sus lecturas de los autores antiguos, y los seres menos
imperfectos de todos los que produce Africa: los esclavos negros.
Lo monstruoso del lugar se extiende a sus habitantes, los futuros candidatos a esclavos. El
discurso de lo monstruoso está íntimamente conectado con la tercera visión africana: la tierra de
salvajes paganos. La justificación de la esclavitud tenía uno de sus argumentos en la doctrina
aristotélica de que ciertos pueblos habían nacido para ser esclavos. Para justificar la trata de
esclavos, referida como "rescate," muchos autores vieron en la práctica una forma de apostolado
evangelizador. Pero la visión de los negros como salvajes y paganos presentaba una
contradicción, que fue resuelta de forma diferente por protestantes y católicos europeos. Para los
primeros, excluidos al principio del negocio esclavista, los negros eran seres tan monstruosos que
su evangelización no merecía la pena. Las imágenes literarias de la Inglaterra isabelina los
presentan por lo general como seres demoníacos (Barthelemy 72-76). Sin embargo, para los
católicos contrarreformistas españoles, los negros, por poseer alma, tenían que ser incluidos en el
mundo cristiano, el orden católico de la Christianitas.
Así pues, para los españoles, los negros, como paganos, eran merecedores de la redención, con lo
que entraban de lleno dentro del género humano.(10) Como salvajes, sin embargo, quedaban fuera
de la noción de dignidad humana, que era lo que apetecían los mercaderes y traficantes, y
entraban en el concepto de "mercancía" que no estaba sujeta a las consideraciones de teólogos y
moralistas. La dicotomía pagano/salvaje ponía a prueba el edificio teológico del Renacimiento. La
justificación de la esclavitud como redención de paganos estaba necesitada de un argumento
casuístico para explicar por qué a estos paganos se les redimía "fuera" de su tierra. Tal
justificación se hacía con el argumento del salvajismo de Africa y los africanos. Africa no era
tierra de misión, sino almacén natural de esclavos. Lo esencial de la teoría renacentista era que el
negro africano era pagano porque era salvaje, y no al revés. Es decir, el negro era pagano porque
era negro, del mismo modo que el blanco era cristiano por ser blanco, europeo. De esta forma, el
español que pensaba en los negros, aunque los quisiera "ayudar" como era la intención de un
Sandoval, no pensaba en seres humanos como lo era él, sino en seres de otra categoría. Es lo que
Frantz Fanon en Peau noire, masques blancs define como la invención del hombre negro por el
hombre blanco. Una vez inventado este "negro" (pagano/salvaje), lo más que se podía hacer por él
era sacarle de su miseria espiritual, y la esclavitud, con lo que tenía de transporte a otra realidad,
se veía como un beneficio espiritual.(11)
Sacar al negro del Africa espiritual donde vive es uno de los leitmotiven de la literatura española
de los siglos XVI y XVII. Los comediógrafos, los más asiduos en crear personajes negros, se
concentran en desvestir al negro de su negritud. La presencia en escena de protagonistas negros
es una propuesta de diferentes modelos de desafricanización. Estos personajes caminan, cada uno
en su comedia respectiva, desde un origen "africano" de fantasía, hacia una aceptación de valores
y modos de vida "españoles." Por "españoles" se ha de entender cristianos, representativos de una
sociedad estamentaria en la que ellos ocuparán una posición subordinada. La nueva sociedad y los
nuevos valores están definidos como superiores a cualquier otro valor que venga de Africa. El
problema es que no hay nada "africano" en los negros protagonistas de comedias barrocas, por
más que se insista en su origen etíope, guineano o cualquier otro lugar del Africa de la fantasía de
cada autor. Africa no existe más que en el color de la piel del protagonista. El lleva a Africa en su
persona, es decir, la idea de Africa preconcebida por autor y público. Africa no es España, por lo
que se convierte en símbolo de la anti-España, pero una anti-España diferente a la Europa
protestante. Africa es "españolizable," vienen a decir estas comedias, y lo demuestran los
personajes negros que deambulan por el escenario. De esta manera pensaba el periodista José
Pellicer en sus Avisos históricos del 4 de septiembre de 1640:
En la casa de campo están 400 negros de Angola valentísimos, que traen al hombro carcages y
flechas de tal calidad que en hiriendo mueren. Hanlos vestido al uso de España, y traen capitán
y cabo de su nación. Dicen es muestra de más gente que se ha ofrecido a enviar el rey de
Angola, vasallo de España.
Este vestir a los negros "al uso de España" resume una de las actitudes de la literatura española
del Siglo de Oro hacia los negros. Corresponde a lo que Tzvetan Todorov afirma de las actitudes
filosóficas europeas hacia los no europeos durante la era moderna: los "otros" (negros) no son
esencialmente "distintos" a "nosotros" (blancos). La diferencia que se observa (color de la piel,
lengua y costumbres diferentes) es sólo una manifestación del paganismo (que hoy se llamaría
"atraso" o "subdesarrollo") en que viven, lo cual tiene remedio (evangelización, colonización,
esclavitud). La igualdad esencial de los hombres, blancos o negros, está acompañada por una
estructuración social desigual: los blancos son superiores y los negros inferiores. El texto anterior
del publicista Pellicer no puede ser más revelador. Los negros "valentísimos" traen por armas
flechas, en una época en que Europa usaba armas de fuego para la guerra. Los cuatrocientos
negros están en la Casa de Campo, a las afueras de Madrid, donde hoy hay, irónicamente, un
parque zoológico. La desigualdad social entre blancos y negros se explicaba mediante argumentos
de tipo cultural. La inestabilidad de este edificio lógico (igualdad esencial pero desigualdad social)
fue una tensión vivida en toda la literatura española del Renacimiento y Barroco.
3. Las ideas renacentistas sobre la esclavitud
Una de las cosas que más llama la atención sobre el asunto de la esclavitud en el Renacimiento y
Barroco español es la tímida actitud de filósofos, moralistas y teólogos sobre ella. Domínguez
Ortiz (406) observa que los pensadores españoles de la época se limitaron a citar la autoridad de
Aristóteles y la Biblia (Epístola de san Pablo a Tito) sin añadir mucho más. Sin embargo la
situación que vivían los esclavos del Renacimiento era bien distinta de la de Grecia o Roma.
Intelectuales como Las Casas, o el moralista Luis Molina, veían delante de ellos la prosperidad de
una institución basada en el comercio de hombres, mujeres y niños y sin embargo apenas se
ocuparon del tema.
No hay en toda la literatura filosófica o jurídica de estos siglos ni una sóla obra dedicada a la
esclavitud, mientras que abundaron los textos sobre la condición de los indios, los moriscos,
gitanos y judíos.(12) Ya nos hemos referido más arriba al único texto de importancia sobre los
esclavos negros, la obra titulada De instauranda aethiopum salute, escrita por el jesuita Alonso de
Sandoval, que no aparecería hasta 1627, y dedicada fundamentalmente al problema de la
presencia de los esclavos negros en la América española.(13) Estuvieran a favor o en contra de la
esclavitud, los diferentes autores no dedicaron al tema muchas páginas. Este silencio, por otra
parte, se nos antoja elocuente testimonio de una actitud de incomprensión, cuando no
contemporización, delante de lo que estaba pasando.
La atención de los moralistas españoles se dirigió sobre todo a la cuestión de la licitud del tráfico
y comercio de esclavos. No se discutía la institución misma de la esclavitud como forma social
legítima. Parecía fuera de toda duda que la esclavitud era una institución "natural" en la sociedad.
Aristóteles lo afirmaba en la Política y la costumbre lo confirmaba: siempre había habido
"cautivos," los prisioneros de guerra a los que les era perdonada la vida a cambio de sujección
total a sus vencedores. Esta cuestión del llamado derecho de guerra, el que el vencedor podía
hacer de su prisionero un esclavo a cambio de perdonarle la vida era practicada por los diferentes
pueblos mediterráneos conocidos, tanto cristianos como musulmanes. Las Siete Partidas del rey
Alfonso X el Sabio recogían estos principios de la antigüedad y la práctica medieval, y por tanto
servían como autoridad y principio de derecho en teoría.(14)
Los negros africanos habían estado presentes en la vida peninsular desde tiempo inmemorial, bien
en los reinos musulmanes, bien en las tierras del reino de Aragón (Verlinden 358 y ss.). La
mayoría de estos esclavos, sin embargo, provenían de capturas en territorios musulmanes. La
esclavitud estaba aún ligada al hecho de la guerra, al concepto político-religioso de la
Reconquista. Un esclavo negro era capturado a los moros, y constituía botín de guerra.
Pero en el siglo XVI trajo cambios. La guerra contra el Islam ya no era el motivo ni la excusa,
porque se montaban en Lisboa y Sevilla expediciones sin otro fin que capturar esclavos en la costa
occidental africana. El motivo era el simple lucro, por más que los apologistas portugueses y
castellanos, como Eanes da Zurara en su Chrónica dos feitos de Guiné, o Duarte Pacheco Pereira
en su Esmeraldo, justificaran el negocio con argumentos apostólicos de extender la fe cristiana,
junto con la mención de la historia bíblica de Cam, a quien la tradición medieval convirtió en
ancestro mítico de los negros.(15)
El primer moralista español en declarar su oposición a la esclavización de los negros fue
Bartolomé de las Casas. Las Casas fue objeto de una de las controversias más apasionadas entre
los abolicionistas y pro-esclavistas de los siglos XVIII y XIX. La razón estuvo en los primeros
escritos del religioso dominico, en los cuales propuso como solución al genocidio de los indios de
América la importación de esclavos negros de Africa, y así lo recomendó al rey Carlos I. Las
Casas abogaba por los indios y parecía insensible al destino de los negros africanos. En su contra
también estaba el hecho de haber sido el propio Las Casas un encomendero y propietario de
esclavos en la isla de la Española antes de pasarse a la vida religiosa. Sin embargo fue el mismo
Las Casas el que condenó su primera postura inicial, en un gesto de honestidad intelectual que no
tuvo ningún eco, pues la obra en que dejó constancia de su rectificación no salió a la luz pública
hasta trescientos años después de su muerte: la Historia de las Indias.(16) La propuesta inicial de
Las Casas, traer negros africanos para hacer el trabajo que los indios hacían en régimen de
encomienda, fue interpretada por muchos historiadores como la causa de la importación de los
negros a América. No fue ese el caso, ya que los esclavos negros hicieron su aparición en el
continente americano desde los primeros momentos de la conquista.
La rectificación de Las Casas (Historia de las Indias, III, cap. 102), a pesar de lo poco que sirvió,
tiene la importancia de ser uno de los primeros alegatos antiesclavistas y abolicionistas de los
tiempos modernos:
Este aviso de que se diese licencia para traer esclavos negros a estas tierras [a las colonias
americanas], dio primero el clérigo Casas, no advirtiendo la injusticia con que los portugueses
los toman y hacen esclavos, el cual, después que cayó en ello, no lo diera por cuanto había en el
mundo, porque siempre lo tuvo por injusticia y tiránicamente hechos esclavos, porque la misma
razón es dellos que de los indios.(17)
Otros moralistas y teólogos españoles se refirieron a la esclavitud de los negros basándose
únicamente en aspectos parciales. Ninguno atacaba la institución de forma frontal como hizo el
religioso dominico, lo que explica los motivos que tuvo la Inquisición para prohibir durante
trescientos años la publicación de la Historia de las Indias.
Argumentos teológicos en contra del tráfico de esclavos africanos, no de la esclavitud, son los de
Domingo de Soto, Tomás de Mercado y Bartolomé de Albornoz. Soto encontraba algunos
detalles de los métodos de captura moralmente torpes, con lo que el proceso quedaba viciado.
Tomás de Mercado, en su Suma de tratos y contratos de 1571, no se oponía de principio a la
esclavitud de los negros africanos, basándose en el estado de "pecado" y "desorden" en que
vivían, una situación que para su mente de teólogo era de pecado original. Sin embargo, su mente
de jurista interponía una serie de impedimentos a la práctica de la esclavitud. Lo que invalida todo
el proceso de la práctica esclavista, para Mercado, es el modo cruel e injusto con que se captura a
los africanos, mediante engaños, provocando guerras entre ellos y creando en las propias
sociedades africanas injusticias a propósito. Es curioso el razonamiento que utiliza Mercado para
atacar la validez del argumento de la guerra justa. Primero deshace la entelequia de que se trata de
guerras contra infieles. Está claro que castellanos y portugueses promueven estas guerras
intestinas entre africanos para mantener el aprovisionamiento. Añade, sin embargo, una
consideración nueva, el que los africanos negros no viven en un estado de derecho:
Como son bárbaros [los negros africanos que se enfrentan entre sí en guerras], no se mueven
por razón, sino por pasión, ni examinan ni ponen en consulta el derecho que tienen. (230-31)
Los negros no tienen derecho a vender esclavos hechos en guerra, porque sus guerras no son
justas nunca, ya que son bárbaros. La inferioridad innata de los africanos los convierte en seres
especiales, en especie a proteger.
Otro argumento usado en la época para justificar el tráfico de esclavos era que los castellanos y
portugueses los compraban de reyes y príncipes, señores "naturales" de sus súbditos. Al igual que
en el caso de las guerras para hacer esclavos, estos príncipes pierden su derecho por la forma
tiránica en que actúan. Frente a la potestad del príncipe para reducir a la esclavitud a ciertos
criminales, reconocida por los juristas en la época, enfrenta Mercado la realidad de los abusos e
injusticias cometidos por dichos príncipes para proveer de esclavos a los negreros:
Y no se espante nadie esta gente se trate tan mal y se vendan unos a otros, porque es gente
bárbara y salvaje y silvestre, y esto tiene anexo la barbaridad, bajeza y rusticidad cuando es
grande, que unos a otros se tratan como bestias... (232)
El argumento de Mercado contra la trata de esclavos es tan casuístico como los argumentos que
ataca en favor de la esclavitud: la guerra justa, el derecho del rey a esclavizar a un criminal o el
derecho de los padres a vender a sus hijos. Los negros, por vivir en la barbarie, equivalente a un
estado de torpeza moral constante, no tienen ningún derecho a actuar en contra unos de otros. El
resultado es el mismo, en términos de ética y derecho, que el argumento pro-esclavista: a los
negros, al no ser cristianos, no se les reconocen sus instituciones políticas y sociales.(18) Mercado
concluye que "la venta y compra de negros en Cabo Verde es de suyo lícita y justa" (236), pero
dadas las condiciones en que tal trata tiene lugar, "es pecado mortal y viven en mal estado y gran
peligro los mercaderes de gradas que tratan en sacar negros de Cabo Verde" (236).
A Mercado le preocupaba la trata de negros en su origen y con dirección a las colonias, pero
prefiere no tratar en profundidad lo que pasaba en casa, en Sevilla, tal vez porque la institución
era ya consustancial a la ciudad. No obstante las reticencias y ambigüedades, Tomás de Mercado
usa la imagen clásica de la fuente y el agua para explicar el origen del negocio esclavista en Africa
y sus consecuencias morales:
En este otro negocio [la venta de esclavos negros en los mercados de Sevilla] que pasa en este
río y toca a toda la ciudad, ni lo apruebo ni lo repruebo aquí, ni quiero decir en ello más de un
refrán que dice Plutarco en De republica, maestro del gran Trajano: cuando la fuente está
dañada, no suele ser sana,sino siempre sospechosa y enferma el agua que della sale y por sus
arroyos viene. En lo demás cada uno consulte su confesor. (239)
Bartolomé de Albornoz, al igual que Mercado y Las Casas, habló en contra de la esclavitud desde
una posición de conocimiento directo. Como los anteriores estuvo en las Indias, concretamente
como catedrático de derecho de la Universidad mexicana. En el capítulo "De la esclavitud" de su
obra Arte de los contratos, Albornoz hace un repaso de los argumentos pro esclavistas de su
tiempo, para encontrar defectos en todos ellos. Como buen aristotélico, Albornoz rechaza la
justificación de la esclavitud como derecho de guerra: no se encuentra en Aristóteles. Tampoco en
la ley cristiana. Rechaza el argumento de la guerra justa, ya que el comprador nunca sabrá si el
que le vende el esclavo le está engañando o no. La obra de Albornoz acabó en el Indice de la
Inquisición (Vila Vilar 23).
El historiador francés Georges Scèlle (La traite negrière aux Indes de Castille, 1906), refiriéndose
a la esclavitud de los negros en América, contrastó las diferencias existentes entre los moralistas
españoles, diferencias debidas a su pertenencia a órdenes religiosas distintas. Mercado y Albornoz
eran dominicos. Los jesuitas, sin embargo, parecieron tomar una postura más acomodaticia con
respecto a la institución. Tal es el caso del Padre Molina o del Padre Alonso de Sandoval, cuya
obra expresa la ambigüedad de la Iglesia con respecto a la esclavitud de los negros. Sandoval
vivió casi toda su vida en Cartegena de Indias. Su ministerio apostólico lo dirigió al bautismo y
conversión de los esclavos africanos recién arribados, y al enfrentarse con el trato tan inhumano
que recibían los esclavos, condena la trata por la forma en que es practicada, pero se abstiene
positivamente de dar un juicio moral sobre la práctica de la esclavitud. Remite a los "doctores de
la Iglesia" como autoridades de más peso, zafándose del problema (libro I, capítulo XVII).
Sí le importa a Sandoval, como a los otros moralistas, la forma de tratar a los esclavos
capturados. Las Casas había condenado el principio esclavista, pero Sandoval y los moralistas del
siglo XVII condenan la forma en que se produce la esclavización, de la que son testigos:
los traen que vienen de seis en seis con argollas por los cuellos en las corrientes...no ven sol ni
luna, que no ay Español que se atreva a poner la cabeza al escotillón sin almediarse, ni a
perseverar dentro [de la bodega del barco] sin riesgo de grave enfermedad. Tanta es la
hediondez, apretura y miseria de aquel lugar. (Libro I, cap. XVII).
Después de narrar los horrores de la llegada de cargamentos de esclavos a Cartagena de Indias, a
Sandoval todavía le importa saber si el negrero peca o no peca, y requiere el testimonio de los
jesuitas de Angola. Estos jesuitas, envueltos como estaban en el tráfico, beneficiándose de él
como lo hacían, pasaban la responsabilidad moral a la autoridad eclesiástica de Lisboa, que nunca
presentó objección alguna.(19)
En las páginas que siguen vamos a observar cómo se articula artísticamente el discurso filosófico
de la pretendida inferioridad de los negros. El teatro aporta la mayor producción de imágenes de
los negros, documentando gran cantidad de aspectos de su vida en la España del XVI y XVII.
También es el teatro el máximo exponente de la visión "oficial" de la España imperial hacia los
negros.
El estudio de los negros en la literatura de los siglos XVI y XVII en España ha contado con
interesantes trabajos desde los años veinte de este siglo. Por lo general han sido trabajos de
recopilación, dejando constancia de autores y obras en que aparecen personajes negros.(20)
Al
analizar la imagen y el papel de los personajes negros en los diversos géneros literarios del
Renacimiento y Barroco españoles, nos fijaremos particularmente en la interpretación literaria del
fenómeno de la esclavitud. La introducción de personajes negros en la literatura tuvo como efecto
la adopción de técnicas literarias como la "lengua de negro," manifestación de una visión cultural
del negro, esclavo o no, como anomalía.(21)
Los negros son convertidos por la esclavitud y para la esclavitud en un Otro unificado, eliminando
las diferencias nacionales, enfatizando el color y desenfatizando lengua, cultura, origen nacional o
cualquier otra circunstancia individualizadora. Sin embargo, el teatro, al presentar a un santo
negro, tiene que hacer una excepción, darle un linaje (hacerlo etíope, no guineano). Surge la
diferencia literaria, entre Etiopía/Africa y Guinea/Africa. La primera está legitimada literariamente
por la antigüedad grecolatina, mientras que Guinea es el Africa nuevamente descubierta, la tierra
de esclavos (como nos aclara Sancho Panza). Los negros de la antigüedad no eran necesariamente
esclavos. Pero la realidad moderna de la esclavitud penetra en la concretización de estos héroes
literarios. Quieren ser esclavos a toda costa, y renuncian a su etiopicidad literaria, que se revela
así como una estrategia postiza, una máscara: creíais que este negro era diferente, noble, distinto.
No. Es igual a los demás en el fondo. Quiere acercarse al "ideal" cristiano y católico del negro: el
esclavo. Pero como la máscara es siempre máscara, un artilugio que no se le escapa al público,
ocurre que estos negros de comedia son iguales y diferentes a la vez. Con ellos se le da la vuelta
al traje ideológico del arte barroco. Los negros creados por el teatro español son diferentes
porque aceptan la esclavitud--oh maravilla--, lo que revela la verdad negada--que los negros no
aceptan la esclavitud voluntariamente, sino a la fuerza. Un negro que la acepte por voluntad
propia será tan raro (tan "heroico") que su vida merecerá ser narrada/mostrada al público. El
negro "normal" es la negación del ideal cristiano católico: no acepta ser esclavo.
La ideología de la sociedad esclavista española estaba constituida por un plan social de felicidad
para todos, incluidos los esclavos, y un modo de producción y relaciones sociales rígidamente
estratificado. Una sociedad esclavista no puede aceptar en su seno el cambio social sin verse
amenazada. La sociedad española, en lo tocante a la esclavitud, se veía continuadora de Grecia y
Roma, y sin embargo era muy diferente. La esclavitud de los negros se incorporó ideológicamente
a la idea de la translatio imperii que los humanistas españoles defendieron ardorosamente.
El libro está dividido en dos partes. En la primera examino tres comedias de santos negros, El
prodigio de Etiopia, El santo negro Rosambuco de la ciudad de Palermo y El negro del mejor
amo, las tres de Lope de Vega, aunque la primera, El prodigio de Etiopia, con considerables
dudas. La segunda parte va dedicada a dos héroes de la controversia entre las armas y las letras,
El valiente negro en Flandes de Andrés de Claramonte y Juan Latino de Diego Ximénez de
Enciso.
Fuera de este estudio quedan otras comedias en las que figuran personajes negros de la
antigüedad y la Biblia, o puramente inventados, pero que no reflejan directamente la institución
esclavista contemporánea a los dramaturgos. El estudio de estas comedias requiere una
aproximación diferente, y me refiero a El mayor rey de los reyes, de Andrés de Claramonte,
Virtudes vencen señales de Vélez de Guevara, La sibila de Oriente y gran reina de Sabá y Los
hijos de la Fortuna, Teágenes y Cariclea de Calderón de la Barca, o la estupenda Las misas de San
Vicente Ferrer, de Antonio Enríquez Gómez.
Las obras de las que vamos a tratar en los capítulos siguientes son escasamente conocidas.
Aunque de relativo fácil acceso, y por ello en parte han sido seleccionadas, su argumento necesita
ser contado, "porque importa," como dijo Lope de Vega en una acotación al texto de su comedia
El negro del mejor amo. Debido a ello me he visto obligado a dedicar más espacio del que
quisiera a un comentario lineal de la acción.
Notas
1. Términos como etíope, del griego aithiops ("cara quemada") designaban a todos los hombres y
mujeres de piel oscura y no sólo a los que vivían al sur de Egipto (Snowden 7). La palabra latina
niger sirvió para describir el color de la piel de diversos pueblos con los que Roma entró en
contacto en el norte de Africa, y de ella deriva el español negro, aplicado a personas de piel
oscura. En el uso español culto, africano, tomado del latín africanus, a su vez derivado de afer,
significaba "relacionado con Africa," cuando por Africa se entendía sobre todo la costa
mediterránea del continente. Así Lope de Vega titula su comedia sobre san Agustín El divino
africano, señalando el lugar donde vivía el santo, no que fuera de raza negra necesariamente.
2. Leblon en Les gitans dans la littérature espagnole y Caro Baroja en Los judíos en la España
moderna y contemporánea estudian ampliamente la presencia de estos dos grupos minoritarios en
la literatura española, que los sitúa con frecuencia como autores de crímenes execrables y
sacrílegos. La literatura sobre los moriscos presenta una situación más compleja. Véanse los
estudios de Caro Baroja, Bernard Vincent y Antonio Domínguez Ortiz.
3. Las singularidades culturales de los gitanos, por ejemplo, eran condenadas como elementos
demoníacos en los tratados de la época, y las calamidades públicas se atribuían a su presencia en
suelo hispano, como declaraban diversas Cortes de Castilla (Cardillac 12 y ss.).
4. Lope de Vega, en El mayor imposible:
es como el negro el necio
que aunque le lleven al baño
es fuerza volverse negro (Jornada I, v. 350)
que no está lejos del versículo bíblico de Jeremías (13-23):"puede el etíope cambiar su color, o el
leopardo sus lunares?" (Brooks 239). En la colección de principios del XVI Refranes que dicen
las viejas tras el fuego ya se recogían varias expresiónes populares: "callar como negra en baño"
(181), "fue la negra al baño y tuvo que contar un año" (329), "jurado ha el baño de lo negro no
hacer blanco" (375).
5. En dicho cancionero (edición de 1910-17: 204-205) un poema de Fernao da Silveira,
posiblemente de 1455 (Teyssier 1959: 228), se presenta a un rey de Sierra Leona hablando en
"lingua de preto" y prestando vasallaje al rey de Portugal y alabando a los portugueses y su
corona por lo que hacían en Africa, lo que para P. E. Russell (225) es la primera muestra del uso
de la literatura como vehículo de propaganda imperialista sobre el Africa negra. En El príncipe
perfecto, primera parte de Lope de Vega se repite la escena--en castellano culto, con posible
antecedente en Torres Naharro y su Comedia Trophea.
6. Portugal dio el primer escritor de color de la Europa renacentista. Se trata del mulato Afonso
Alvares, contemporáneo de Gil Vicente y autor de autos como él. Colaboró en algunas
representaciones teatrales suyas. Su fama en la literatura portuguesa le viene de una pelea literaria
con otro escritor de la época, el poeta Chiado (Seyers 23-25). En España se da el caso
prácticamente aislado de Juan Latino, al que nos referiremos más adelante.
7. Como parte del concepto de los etíopes como "los otros cristianos" estaban las leyendas
medievales de los Reyes Magos, entre los cuales la iconografía empezó, a partir del siglo XII, a
representar a uno de ellos de color negro (Devisse 2.1: 132)
8. En su carta al Negus de Etiopía por intermedio del jesuita Padre Barreto (Lettres 414-417), san
Ignacio de Loyola le recomienda que deje de obedecer al patriarca de Alejandría y preste fidelidad
a Roma. San Francisco Javier incluyó las costas somalíes en su periplo evangelizador por el
oriente, y los dominicos intentaron establecer misiones en el país, de las que surgieron varias
obras documentales histórico fantásticas, como la del dominico Padre Luis Urreta, Historia
eclesiástica, política, natural y moral de los grandes y remotos reinos de la Etiopía... (Valencia,
1610). El Padre Urreta pretendía demostrar que los etíopes habían sido católicos desde hacía
muchos siglos, gracias a la milagrosa predicación de los dominicos en los primeros tiempos de la
cristiandad (Glaser 388).
9. La visión de Africa como una tierra llena de monstruos y portentos inhumanos aparece
insistentemente en los escritos de Plinio, Herodoto, Estrabón, Tolomeo (a través de la transmisión
árabe), las Etimologías de san Isidoro de Sevilla, y sobre todo el Polyhistor del romano Julio
Solino (siglo II d. C.), traducida al castellano en 1573, en Sevilla, cuyas descripciones fantásticas
tuvieron amplio eco en la España del Siglo de Oro (Morales Oliver 2: 4 y ss).
10. Para Sandoval, por ejemplo, la cuestión está muy clara: todo su libro segundo de De
instauranda aethiopum salute está dedicado a la justificación del ministerio religioso, como un
mandato divino. El libro tercero de su obra no es sino un manual práctico de catequización de los
esclavos llegados a Cartagena.
11. Fenómeno parecido se da en el mundo árabe musulmán del siglo XVII, cuando se define el
tipo de negro esclavizable por los musulmanes en un tratado del jurista de Timbuctú exiliado en
Marrakesh Ahmed Baba: la condición de no creyente--kafara--es la base legítima de posesión de
un esclavo, aunque éste se convierta al Islam posteriormente (Barbour and Jacobs 128).
12. La expulsión de los moriscos, por ejemplo, generó toda una serie de obras justificadoras de la
medida, con títulos como Memorable expulsión y justísimo destierro de los Moriscos de España
de Fray Marcos de Guadalajara y Javier (1613), o la obra del Padre Damián de Fonseca, Justa
expulsión de los Moriscos de España, publicada en Roma un año antes.
13. El título por el que se conoce la obra es el de la segunda edición, fechada en Madrid, en 1647.
La primera edición, en Sevilla y en 1627, llevaba por título Naturaleza, policia sagrada i profana,
costumbres i ritos, disciplina i catecismo evangélico de todos etiopes... Fue escrita por su autor en
Cartagena de Indias, donde desempeñaba su ministerio pastoral entre los esclavos negros recién
desembarcados en aquella ciudad. Un discípulo suyo sería Pedro Claver, el llamado "apóstol de
los negros" en la hagiografía católica.
14. Las Siete Partidas reconocían los principios del derecho de guerra, la autoventa y el nacimiento
como causas de esclavitud. Igualmente reconocían la libertad humana como estado natural del
hombre, siendo la esclavitud una condición traída por la "fortuna," lo que daba ciertos derechos al
esclavo (Doerig 341). Las Partidas, sin embargo, no eran un código legal en sí, sino un cuerpo de
doctrina jurídica escrito por intelectuales de la corte de Alfonso X, conscientes de la discrepancia
entre sus opiniones y la práctica real (Davis 102-103.
15. El episodio de la burla de Cam ante la borrachera de su padre Noé (Génesis 9, 25), y su
posterior maldición fue reinterpretada por san Agustín y otros Padres de la Iglesia como signo de
la esclavitud natural de los negros, a los que se consideraba descendientes de Cam, siguiendo una
oscura tradición compartida por exégetas judíos y musulmanes (Isaac 3-17).
16. Las Casas dejó mandado que no se publicara el texto hasta pasados cuarenta años de su
muerte. La Inquisición condenó definitivamente el texto de la Historia en 1660 y esta obra no vio
la imprenta hasta 1875 (Benítez-Rojo 261).
17. En otro lugar de su Historia de las Indias (III, cap. 129) Las Casas comenta que "nosostros
somos causa de todos los pecados que los unos y los otros cometen [se refiere a las guerras entre
africanos para proveer esclavos a los portugueses], sin los nuestros que en comprallos
cometemos."
18. Para reforzar su caso contra los mercaderes de esclavos negros, Mercado observa que se está
haciendo trata ya con cristianos: "porque en la ribera, al tiempo de embarcarlos, los bautizan a
todos juntos con un hisopo --que es otra barbaridad grandísima" (234). Esto es peor que "la
crueldad que usan los turcos con los cristianos cautivos poniéndolos de noche en sus mazmorras"
(234). Mercado pone énfasis en que la trata de negros "barbariza" a los cristianos.
19. Sandoval preguntó al rector jesuita de Luanda, en Angola, sobre la forma en que eran
capturados los esclavos negros que llegaban a Cartagena de Indias. El rector, Padre Luis
Brandón, le respondió en una carta curiosísima. Le pide que no se preocupe, que ninguna
autoridad eclesiástica se ha quejado hasta entonces, y para tranquilizarle, añade: " y assi nosotros,
y los Padres del Brasil compramos estos esclavos para nuestro servicio sin escrupulo ninguno"
(144).
20. Destacan entre estos trabajos de recopilación el de Brooks sobre la esclavitud en el teatro de
Lope de Vega, así como los estudios de V.B. Spratlin sobre el humanista negro español Juan
Latino, junto con el de C. G. Woodson, un ensayo sobre las actitudes raciales de España sobre
Africa vistas a través de la literatura. Los trabajos de Spratlin y Woodson son especialmente
entrañables por encuadrarse en el movimiento intelectual negro norteamericano inmediatamente
posterior al "Harlem Renaissance" de los años veinte, que vio florecer a escritores como Langston
Hughes y Zora Neale Hurston.
21. La lengua o habla de negro es uno de los aspectos que ha recibido cierta atención por parte de
la crítica erudita. Los trabajos más recientes son los de Baranda Letuario y Santos Domínguez. Es
de destacar el artículo de John Lipski, que conecta aspectos fonológicos y morfológicos del
español del teatro del Siglo de Oro con aspectos del español de diferentes comunidades
afrohispánicas de la actualidad.